Sergio Villalobos-Ruminott es profesor de Estudios Latinoamericanos en la Universidad de Michigan, pero durante estos días se encuentra en Chile para presentar La desarticulación. Epocalidad, hegemonía e historicidad, publicado por Ediciones Macul de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación UMCE. El libro sistematiza el seminario La desarticulación, que ofreció el 2017.

Además de ser columnista habitual de El Desconcierto, ha publicado Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina (2013); Heterografías de la violencia. Historia Nihilismo Destrucción (2016); y en 2002 publicó las conferencias de Ernesto Laclau en Chile, Hegemonía y antagonismo. El imposible fin de lo político. También ha traducido al español libros de John Beverley y William Spanos, entre otros.

Acá, la entrevista que le hizo Rodrigo Karmy Bolton, doctor en Filosofía, académico de la Universidad de Chile y colaborador de este medio:

-La “desarticulación” atraviesa gran parte de tu libro, pero aparece bajo diferentes registros. Al principio afirmas que es una noción “descriptiva” y en otro lugar planteas que es una suerte de “experiencia” muy diferente a la de la “duda metódica”.

-He intentado presentar la desarticulación como una noción que describe, sin pretensiones prescriptivas, algo así como una situación tanto histórico-social como teórico-conceptual en la que nos encontraríamos, apuntando a las consecuencias de la globalización en términos del desplazamiento de las instituciones y categorías que organizaron nuestra modernidad política, mostrando, a la vez, que intentar restituir la dignidad de dichas instituciones y categorías no es suficiente para pensar la radicalidad de la situación actual. En un segundo nivel, la desarticulación intenta mostrar tanto el agotamiento de la economía principial que ha organizado al pensamiento occidental y sus diversas epocalidades o imperialidades. 

-En el libro se apuesta una filosofía “sucia”, atravesada de mundanidad, astillada de presente. ¿Qué es la filosofía” desde el punto de vista de la “desarticulación” como experiencia que, ante todo, enfatiza la cuestión de la historicidad a contrapelo del historicismo? 

-Lejos de optar por una posición puramente filosófica (¿y qué sería eso?), o por su mera inversión en una actitud antifilosófica, lo que he intentado, mediante la lectura de Heidegger, Derrida y parte del pensamiento contemporáneo, pero también de las recepciones y debates en torno a estos nombres propios, es configurar una problemática relativa a la historicidad y la diferencia que no puede ser resuelta a nivel de las filosofías de la conciencia o de la razón sin atender a su propia destrucción o deconstrucción. Contra el solipsismo, la autarquía, la autoafección soberana, la desarticulación apunta a la cuestión de la diferencia y de la historicidad como volcamiento mundano de la filosofía en cuanto forma específica de pensamiento. Solo desde este volcamiento, nociones tales como anarquía ontológica, historicidad radical, crisis de la epocalidad, poshegemonía o infrapolítica tienen sentido, pues ellas son formulaciones de una vocación mundana del pensamiento que piensa al ser como existencia históricamente constituida.

-Asistimos a un auge de lo que podríamos definir como fascismo neoliberal, frente al cual un progresismo neoliberal parece tremendamente sorprendido, “asombrado” –para usar el término propuesto por Walter Benjamin en sus célebres tesis “Sobre el concepto de historia”. ¿En qué medida desde la “desarticulación” se podrían abrir otros campos posibles para pensar la deriva fascista de nuestra contemporaneidad?

-La desarticulación no constituye un marco teórico que dé orientaciones prescriptivas ni nada de eso, sino que apunta a la misma imposibilidad de articular modernamente las relaciones entre teoría y práctica. Luego, desde esa imposibilidad, que es también una posibilidad, el libro termina con una invitación a la vida no fascista, haciéndose eco de la introducción que alguna vez escribiera Foucault a la edición en inglés de El Anti-Edipo.

Me atrevería sugerir que estamos en medio de un debate entre dos derechas, una gestional y pragmática, la otra cultural y valórica. Esta última logró absorber, desde mediados del siglo 20, la agenda de izquierda, mientras que la derecha pragmática y gestional, propiamente relacionada con el neoliberalismo, es la que domina y la que, prescindiendo de la legitimidad moderna, se expresa a veces en formas de neofascismo.

Si nuestro imperativo es historizar, entonces el neofascismo o fascismo neoliberal expresa la inoperancia de los análisis politológicos y sociológicos clásicos que junto con insistir en la excepcionalidad del nazismo o del fascismo, siguen pensándolo, en el marco de la Guerra Fría, como lo opuesto a la democracia. Hoy en día, el neofascismo ya no tiene ninguna excepcionalidad, tampoco el lamentable genocidio nazi de judíos, gitanos y eslavos, ni menos podemos seguir sosteniendo la democracia como una instancia pura e ideal, incontaminada por los pliegues de la acumulación y las mutaciones de la soberanía.

Finalmente, con la asonada ultraconservadora de Bolsonaro, Trump, Macri, Duque, Piñera, el Brexit, etc., lo que tenemos es la constitución de un neoliberalismo de ‘tercer orden’. Si el primer neoliberalismo, dicho a la rápida, se impuso manu militari y fue básicamente antiestatista, el segundo neoliberalismo lo hizo mediante un discurso antineoliberal, enfatizando una redistribución paliativa de las consecuencias de su primer momento, pero sin alterar la estructura social del poder y la propiedad, utilizando gobiernos progresistas para efectos redistributivos y de contención social.

Ahora, en este nuevo momento, el neoliberalismo de tercer orden, totalmente subsumido a las lógicas flexibles de la acumulación, y en plena posesión del aparato militar-financiero-comunicacional, prescinde del discurso de la democracia y de la legitimidad y se presta para hacer resonar ‘reacciones paranoicas e identitarias’ frente a los efectos desarticulantes de la globalización. De ahí el revival de las políticas identitarias relacionadas con la supremacía blanca, el rechazo de la agenda liberal sobre minorías sexuales, la criminalización de los migrantes y refugiados como agentes del terror y el reforzamiento de agendas ultramontanas que han permitido que muchos grupos cavernícolas vuelvan a asomar la cabeza, avalados por regímenes presidenciales en los que la vieja figura del político profesional y vocacional de Max Weber, da paso a esperpentos propios de los reality shows de moda. 

–Finalmente, ¿cómo pensar, desde la desarticulación y la infrapolítica, la emergencia de movimientos sociales no tradicionales, tales como los diversos feminismos contemporáneos?

-En la medida en que la desarticulación apunta a la imposibilidad de suturar las relaciones entre teoría y práctica, impide por lo mismo restituirle una función normativa al pensamiento. De esto se sigue no solo la necesidad de atender a la condición heterogénea o diversa de los feminismos contemporáneos, y de otros tantos movimientos sociales que han emergido en el contexto de la crisis del marco estatal-nacional que históricamente los reguló, sino también atender a la novedad radical del feminismo para todo el pensamiento contemporáneo.

Ya sabemos que el feminismo nombra muchas cosas, a veces contradictorias, pero si nos atenemos a la irrupción masiva de protestas recientes identificadas con las demandas feministas, podríamos decir que más allá de la fractura puntual que develó los límites de la democracia neoliberal, la cuestión misma del feminismo tiene una radicalidad que excede a todo el marco conceptual occidental y sus giros reformistas y democráticos, en la medida en que la pregunta del feminismo, lejos de ser una cuestión identitaria o punitiva, no es sino la pregunta por la justicia, esto es, la pregunta por aquello que excede al derecho y sus operaciones representacionales.

En otras palabras, si Antígona representa una referencia común en las elaboraciones sobre la justicia, lo es porque representa la posición de una mujer (es decir, la mujer como una posición) que encarna un momento aporético del derecho. Ubicada entre la ley filial y la lealtad a su hermano, Polinices, y la ley de la ciudad dictada por su tío Creonte, su posición no representa ni un consenso ni una síntesis, sino un límite radical, su muerte. De esta muerte solo podemos salir a partir de la institución de una nueva ley, de otro derecho. Esta imposibilidad de suturar la justicia desde el derecho, esta demanda insaciable de mejores leyes, esta posición radical de mantener abierta la cuestión de la justicia es, en otras palabras, lo que el feminismo, en toda su diversidad, mantiene vivo y presente en nuestra actualidad, y frente a esto, la infrapolítica no tiene nada que decir, pues coincide en la afirmación de la existencia sobre su figuración política y jurídica.