Del acontecimiento de la Postsoberanía. Materialidad y comunismo
El libro de Oscar Ariel Cabezas contiene cuatro ensayos que se encuentran articulados desde una noción, que es desplegada en el libro bajo diversas intensidades, tanto políticas, como afectivas e históricas, pero que insisten en una fórmula que me atrevería a resumir de la siguiente manera: “En un espacio postsoberano, el concepto moderno de soberanía constituye, más bien, la consumación de lo que Carl Schmitt llama “la era de la neutralización y despolitización”, en la medida en que la organización de lo político tiende a descentrarse del lugar del Estado”[2]. De entrada habría que tomar el resguardo de que no existe mención a una especie de actualidad, pues sería una expresión cara al concepto de lo postsoberano. Esto a juicio de que lo actual es una tecnología que en el espacio postsoberano se ha virtualizado, lo que ha llevado recientemente a Willy Thayer a señalar que el orden de lo actual se despliega sin katekhon, es decir sin ningún tipo de marco que lo contenga: lo actual “no es un presente, ni siquiera un tiempo. Constituye una constelación policrónica de heterocronismos en la que cualquier presente se vuelve intempestivo.”[3]Lo “post”, en este sentido, más que significarse como un simple después, en una temporalidad vacía y homogénea, se debe pensar antes que todo en una variación continua con respecto a aquello que prefigura, es decir, la soberanía. En otras palabras, la noción de postsoberanía no designa un dispositivo perfeccionado de lo soberano, ni tampoco un momento histórico que responda a ciertas condiciones materiales o fácticas. Más bien, se le podría definir, como una tecnología o configuración específica del poder soberano que ya se encuentra totalmente fuera de sí, dislocado, y que no realiza síntesis en un sentido epocal. El ejercicio en este punto es cercano al desplegado por Jon Beasley Murray con respecto a la noción de poshegemonía[4], puesto que lo puntual de Postsoberanía es que el “post” no debe pensarse como un instante en que la soberanía ha dejado de existir, sino más bien como un trazo más complejo del ejercicio soberano.
Crucial en ese sentido es la especificación que Cabezas nos señala de entrada, en la introducción del libro, el Estado (lugar privilegiado donde se dan cita el ensamble entre territorio y nación) no es que haya desaparecido dando paso a un mercado como centro exclusivo de determinación, pues el Estado sigue superviviendo como aparato de control en beneficio de los influjos del capital devenido planetario. Por esta misma razón en los pasajes finales del libro existe un tono de luto, por la pérdida de una relación más bien sustancial entre el trabajo obrero y un vínculo con el estado, se dice ahí que “el obrero de la postsoberanía no cuenta con el Estado en un sentido fuerte, es, más bien, un obrero que depende estrictamente de la soledad de sus operaciones y, por lo tanto, su identidad está dada por la relación fuerte entre subjetividad-capital-trabajo”.[5] La inmanencia del capital vuelve indiscernible la diferencia entre trabajo y capital, el nivel de abstracción llega a un punto en que el obrero desaparece. Con ello también desaparece la identificación primera entre la soberanía y el Estado-Nación, ya que “el capital domina en virtud del descentramiento del Estado y su rol productivo y, sobre todo, domina desde la articulación de la subjetividad entendida como pluralismos y diversidad.”[6] Sin embargo la precaución que toma Cabezas al inicio del libro debe ser importante de seguir en todo el trayecto de éste, pues el Estado es una ficción o una entelequia que está muy lejos de desaparecer. Distinto es decir que el Estado-Nación ha devenido Estado-Mercado, y que funciona como reducto policial a los intereses del capital transnacional. Aun tomando en cuenta este recurso habría que ser muy cauto en leer en Postsoberanía un tono celebratorio en torno a este desmantelamiento del Estado, pareciera que lo que elucubra este libro es justamente una política donde cierto Estado debe recuperarse, eso es lo que la última parte del libro a mi parecer trata de sugerir.[7] Sin embargo, antes de ir a ello, es decir a un pensamiento de lo común que este libro incubaría en sus últimos pasajes, es necesario seguir el hilo de cómo la forma soberana irrumpe. Pues la acotación que hace operar el texto, en torno a la soberanía, es señalar que tiene una precisa relación con “la idea de la ocupación y el control del territorio”[8]. Es un dato importante, pues con ello la fundacionalidad de la soberanía se encuentra en aquel momento en que la forma imperial se agencia totalmente con una imagen-teológica dando como resultado un aparato de exclusión/inclusión, como nunca antes la manifestación del poder se había dado en occidente. Este acontecimiento es la inquisición, que se “desplegará en la materialidad moderna del control y administración de poblaciones que antes de 1492 no tenían precedentes.”[9] En este sentido, la soberanía es la teología política, tal como advirtió Carl Schmitt hace noventa años, y que sin duda, a partir de las lecturas realizadas por Giorgio Agamben en sus célebres Homo Sacer, ha difundido aquella sentencia de que todo concepto político moderno corresponde a conceptos teológicos secularizados[10].
El libro de Cabezas es impensable sin la premisa schmittiana, por sobre todo en ligar que esta teología política es la matriz con la que se formula uno de los fenómenos políticos más singulares acaecidos en Latinoamérica: el peronismo. El análisis del peronismo que Postsoberanía lleva a cabo, no puede leerse obviando el actual escenario gubernamental, es decir, el giro hacia la izquierda que habría tenido gran parte de los países de Sudamérica durante los últimos diez años. Lo específico que Cabezas trae a escena es que el peronismo es inentendible sin la máxima schmittiana que enunciábamos un poco más arriba, siendo la manifestación del despliegue de un proyecto soberano-nacional-popular. Pero que a la vez formaría parte intrínseca del anti-peronismo literario manifestado también en aquellos años en Argentina, con lo cual la fórmula provocadora que Cabezas enuncia, Borges = Perón, adquiere un papel protagónico en las tesis que enuncia este libro. Aunque, sin duda, es Oscar Masotta y David Viñas los que habrían advertido desde distintos enfoques, una complicidad estructural del anti-peronismo con el paradigma teológico-político de la modernidad. En el primer caso es una crítica a la raigambre colonial del grupo de la Revista Sur, dirigida por Victoria Ocampo, que mantendría los privilegios burgueses de la literatura y pertenecería de lleno a la elite (colonial) de la Argentina.[11] Por su parte el texto de Viñas no sólo denunciaría una posición estrictamente elitista-liberal en el caso de Borges y otra nacional-popular en Perón, sino que ambos formarían parte de una misma matriz patriarcal, que Cabezas distingue y traduce como forma constitutiva de un resabio judeo-cristiano, o en definitiva, teológico.[12] En este punto de Postsoberanía, el enfoque es taxativamente schmittiano, pues tanto la formulación liberal como el populismo estarían anclados a un mismo paradigma, por lo mismo es clave el caso argentino para discutir las premisas que han articulado el ejercicio del poder en el último siglo en Latinoamérica.
Ahora bien, todo esto sin eludir que al menos discursivamente el peronismo se mantuvo a distancia tanto de los Estados Unidos como de la Unión Soviética, pero que por lo mismo se debe leer en él un fenómeno geo-político en el contexto de post-guerra mundial. Sin embargo, Cabezas nos advierte que esto “no significó que su proyecto nacional-popular constituyera un afuera al capitalismo mundialmente integrado o que el nacional-populismo ofreciera las llaves de un éxodo de las formas de dominación y control sobre las clases trabajadoras”[13] ya que el peronismo funcionó como perfecta síntesis entre el pueblo (las masas extasiadas) y el capital nacional.[14] De este modo el peronismo fue un fármaco en un momento de catástrofe expandida globalmente, del mismo modo en que se podría leer su (re)aparición colectiva, en un momento también de catástrofe planetaria, pero no por la guerra, sino por el capitalismo desatado como pura guerra global, a comienzos de este siglo. Lo de Perón, su caudillismo, consiste en ser fármaco para las masas, que extasiadas, llenas de un entusiasmo kantiano, depositan en su figura la redención de ellas mismas.[15]
De todas formas, a diferencia de lo que se podría suponer a partir del diferendo entre peronismo y antiperonismo, Postsoberanía no es una retórica del fin ni de la clausura de lo político. Aunque a ratos el tono pareciera inclinarse hacia un lugar cercano a lo apocalíptico, como por ejemplo al señalar, a propósito de la deconstrucción del cristianismo que Cabezas urge por demarcar, que el único acontecimiento revolucionario de la historia de Occidente está ubicado en la muerte de Cristo, como si cualquier otro acontecimiento legible hubiese sido un agregatum a aquel real acontecimiento, que es definido como el mecanismo de poder más arcaico de Occidente[16]. Ahora bien, el espacio postsoberano por sí mismo es un apocalipsis nos diría Cabezas, en el estricto sentido de que el mercado se traga todo intento posible de chance o fuga política proyectando sólo la clausura como horizonte posible. Aun así, aún a riesgo de ir en contra de todas las filosofías o teorías que rigen en el mercado global académico y que sostienen que pensar mínimamente en una política por fuera de esa clausura pecarían de ingenuas. Por esta misma razón, a contrapelo del tono de la clausura, nos atrevemos a decir que Postsoberanía es un libro afirmativo, que está elucubrando una política de la afirmación, ahí donde, en principio, no se podría afirmar nada. No por casualidad el primer ensayo, que versa en torno al Edicto de Granada de 1492, y que de cierta manera inaugura el acontecimiento de la soberanía, se puede constatar de inmediato la existencia de un reverso que permite pensar una política otra. No por fuera del dispositivo soberanía, pero sí como resistencia en el aparato de exclusión/inclusión, o para ser más precisos, con aquello que se encuentra alojado en la fabricación del otro “como error respecto de la unidad de una verdad”[17]. Este es el acontecimiento de la expulsión de los judíos de España, la errancia acá también inaugurada, permite pensar comunidades en exilio, muy cercano a lo que Patricio Marchant alguna vez señaló como “comunidades en traducción”[18]. Esta sería la verdad del exilio sefardí que Cabezas establece como aquello no sujeto a lo que define sustancialmente a lo soberano: el suelo, la tierra. En el exilio no hay patria, no hay soberanía, “está constituida por la falta, por la herida que marca desde el destierro, desde el forzamiento a la tristeza como éxodo.”[19] Es en este sentido que el exilio se opone al principio de identidad que supone la soberanía, por lo mismo es el error que debe ser excluido, marginado y expulsado. Acontecimiento fundante de la razón imperial, del cristianismo como aquello que crea un aparato de saber-poder que determina la verdad del error, lo incluido de lo excluido, a la vez que el marrano, en términos de Cabezas, es el primer híbrido o queer en la historia de Occidente. Un resistente en las máquinas mismas de dominación.
Hay que advertir que la noción de resistencia no es tematizada en el libro, uno podría pensar que la problemática marrana es enfocada como un momento de resistencia en las máquinas de dominación, pero no es, tomando en cuenta ese antecedente, un libro que piense lo político sólo desde ese foco. Pareciera que lo político siempre tratara de deslizarse hacia una dimensión representacional o macro, pero que sin embargo siempre es plegada a una política de lo molecular, donde la resistencia es quizás uno de sus más importantes avatares. Sin embargo, esta política otra tiene un receptáculo muy presente en el libro y guarda relación con el filósofo argentino León Rozitchner, que ocupa un lugar privilegiado en el transcurso de Postsoberanía, y que de cierta manera solidifica esta última cuestión que enunciábamos, es decir, propone un marco donde a la vez es posible pensar una política en su misma armazón. Principalmente lo emancipatorio está vinculado a una deconstrucción de los postulados teológico-políticos que articulan a la soberanía, por sobre todo en insistir en aquel argumento que se desprende del análisis sobre el anti-peronismo literario, es decir, no se puede afirmar una disidencia al populismo simplemente para reestablecer el horizonte de lo político desde un enfoque estrictamente liberal. Rozitchner sería el autor que le permite a Cabezas articular un entre la promesa populista y la estabilidad liberal-democrática. De esta manera la vinculación existente entre el filósofo argentino y Schmitt, se estrecha firmemente en el sentido de su mutuo “rechazo teórico a la concepción liberal de la política (…) ya que para ambos no existe soberanía sin teología, como tampoco existe teología sin la estructura de dominación romano-imperial de la ideología cristiana”.[20] Retomando el enunciado de que el acontecimiento de la muerte de Cristo marca el destino de las formas políticas de Occidente, es decir, cómo es que el cristianismo funciona como sustento de cualquier configuración o mecanismo de poder, a contrapelo, por supuesto, del proceso de secularización de la modernidad, cosa que para Cabezas sólo fue una modificación a nivel de superficie en el sentido de que “la crisis nunca superó el evento de Cristo como la invención y reinvención del mundo greco-romano, judeo-cristiano.”[21] Esta es la cosa que describe Rozitchner, una especie de a priori trascendental, una forma arcaica que pervive y se metamorfosea hasta adquirir su actual estado cambiario, post-secular y post-soberano, convertido en el tiempo “de la religión del puro culto sin dogma, el absoluto-absoluto del Dios-Capital.”[22] De esta manera si se pudiera pensar aquella política otra, se encontraría (im)propiamente en “el lugar vacío del padre muerto como un movimiento no inquisitorial, contraimperial y anticapitalista.”[23]
La figura de la cruz, del padre muerto, es central para comprender cómo el cristianismo borró de cualquier configuración de poder a la madre, a la materialidad. La madre está vinculada a la experiencia sensible, o más bien, en cómo en la materia se deposita aquello que es siempre externo y resistente a la ley del padre. En este sentido es que a esta divinidad paterna y trascendental, Rozitchner contrapuso una materialidad totalmente vinculada a la madre excluida, deconstruyendo con ello (“la cosa” y “la cruz”) los fundamentos en los cuales funcionan los mecanismos y tecnologías de poder desde el cristianismo. Si tomamos en cuenta que la introyección cristiana no tiene relación con un vínculo vertical hacia el padre, como por ejemplo lo es en la tradición judía, en el cristianismo el amor hacia el padre es en “nombre del amor y en la posibilidad de la felicidad eterna”[24] con lo que de cierta manera el sujeto soberano queda inscrito como pura interioridad. Es decir, se es sujeto en tanto el amor hacia el padre está internalizado, forma y coagula una interioridad desde donde el mundo se debe componer. Lo que está en el fondo de esta comprensión para Rozitchner es que “el cristianismo (…) plantea su inmanencia, la ley es interna, está inscripta en el corazón del hombre.”[25] Todo esto es muy cercano al trabajo que realiza Marchant en Sobre árboles y madres, en donde existe una trama donde la figura de la madre articula una lectura diferencial, tanto de la naturaleza como de la creación. En ese libro lo que se sostiene – y aquello que siempre sostiene de una u otra manera – es que la madre tacha permanentemente al padre y se llora su pérdida.[26] Se trata acá del acontecimiento de la separación que instala un luto inmanente: la materia con la cual está hecha la vida se prolonga en un luto eterno. Sin lugar a dudas, y es lo singular que instala Postsoberanía,es quela madre está ligada a la materia, es ella, y la materia se debe formular como una “anterioridad”, un momento donde las formas no existen sino más bien un concentrado catastrófico de indeterminaciones. Algo así como el comienzo del mundo, tal cual como Cezanne imaginaba el momento pre-pictórico[27], donde no hay formas de la sensibilidad, es decir, donde aún no existe ningún tipo de configuración política ni histórica. Cuestiones que para Cabezas, así como para Rozitchner, vendrían de la mano con la instalación del Padre Muerto y su asentamiento en la cosa cristiana. En otras palabras, en “el espacio de la postsoberanía, la comodidad es el olvido de la materia, es el olvido de la carne rasgada que duele desde la proximidad de la alteridad radical”[28], esto es analogable a la criatura, al recién nacido, a la “virginidad del mundo”[29].
Sin embargo también la materia es el cuerpo social, pero el cuerpo social como multiplicidad, como aquello que “nunca puede ser completamente articulado por la representación soberana en la medida que para que haya soberanía es necesario que esta abstraiga el cuerpo y se invista del aura ritual del poder”[30]. De esta manera, la materia, desde el pensamiento de Rozitchner se suma a un pensamiento deconstructivo que ha puesto la mirada en lo irreductible, en aquello que nos invade a pensar, ahí donde precisamente el pensamiento no alcanza y las palabras son las que faltan. Un pensamiento que insiste en la pérdida, pero que al revés de entenderla a ésta como acabamiento o clausura, se erige precisamente como potencia del pensamiento. Esta potencia, por sobre todo, debe ser entendida en franca oposición a las categorías representacionales que hemos heredado desde la tradición cristiana, es decir, desde la matriz soberana y teológica.
La misma idea, de pensar la materia como un irreductible, se une a otra de las trazas de Postsoberanía, el comunismo. Para Oscar Ariel Cabezas lo que debe oponerse a la consumación postsoberana de la equivalencia general, es el comunismo, pues es lo múltiple que interrumpe aquella otra multiplicidad gestionada al vaivén de la mercantilización de la vida. El comunismo es aquella comunidad que aún no tiene lugar, por lo mismo no tiene territorio ni lengua.[31] En este sentido Postsoberanía concluye en sus últimas páginas con una verdad, tan material, como lo mismo que quiere señalar y develar: “La expresividad de la materia es lo negado bajo las condiciones del olvido de la explotación del capitalismo postsoberano. En virtud de este olvido el capital puede inventar y crear múltiples formas de extracción de plusvalía volviendo familiar todo lo que es infamiliar y fantasmático a su estructura. Sin embargo, lo que no puede hacer es devolverle el estatuto material al comunismo como único lugar donde la multiplicidad vuelve a respirar.”[32] El libro de Oscar busca, precisamente, erosionar ahí donde se puede respirar, y eso pasa por una recomposición de la soberanía en el sentido que el espacio postsoberano como límite de la soberanía podría permitir la desterritorialización de múltiples vectores que se darían cita en un “ser-en-común”[33]. Aquello es lo que Cabezas llama un “comunismo desapropiativo” y que de cierta manera queda como tarea, como don, de este libro que terminamos – por ahora– de comentar.
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NOTAS
[1] Felipe Larrea es Coordinador del Grupo de trabajo Diagrama
[2] Oscar Ariel Cabezas, Postsoberanía. Literatura, política y trabajo, Buenos Aires: La Cebra, 2013, p. 168
[3] Willy Thayer, “Para un concepto heterocrónico de lo actual” en Qué es lo contemporáneo. Actualidad, tiempo histórico, utopías del presente, Ed. Miguel Valderrama, Santiago: Editorial Universidad Finis Terra, 2011.
[4] Jon Beasley-Murray, Poshegemonía. Teoría política y América Latina, Paidós, Buenos Aires, 2010. Las cercanías y diferencias entre ambos textos están de cierta manera implícitas en el recorrido de Postsoberanía. En una entrevista que habría que leer a la par con este libro, Oscar Ariel Cabezas señaló de manera más enfática sus reticencias al libro de Beasley-Murray, ahí señala: “me parece muy complicado sostener que “no hay y que nunca ha habido hegemonía” como hace Beasley-Murray y también me parece complicado el clamor por el éxodo del Estado que comparte con Negri y Hardt, pero también con cierto activismo político acéfalo. El éxodo del Estado es lo que ha venido sosteniendo la política neoliberal desde hace más de cuarenta años, es lo que ha permitido todo tipo de desregulaciones en beneficio del capital financiero, de las privatizaciones, de la destrucción total del Estado de Bienestar, y para mí la propuesta posthegmónica no se desmarca totalmente de estas dinámicas.” Oscar Ariel Cabezas, Entrevista: Soberanía absoluta del capital y comunismo des/apropiativo. Acerca de Postsoberanía. Literatura, política y trabajo de Oscar Ariel Cabezas en Revista Escrituras Aneconómicas, N°3, 2013.
[5] Postsoberanía, p. 251.
[6] Ibíd.
[7] Nuevamente en la entrevista sostenida por Cabezas con el grupo editorial de Revista Anecónomicas es el lugar donde el autor hace más explícito la intervención política que el libro plantea: “Lo que hoy tenemos no son exactamente Estados-nacionales. Se trata más bien de Estados-mercado o simplemente de Estados al servicio del capitalismo transnacional, de las grandes corporaciones, y sobre todo al servicio de la supervisión, la vigilancia y la represión de la oposición al capitalismo. La postsoberanía como soberanía absoluta del capital es el Estado-Capital. Sin embargo, no se puede abandonar el Estado como lugar desde donde serían posibles profundas transformaciones a condición de generar un bloque interestatal capaz de producir una rediagramación a escala planetaria de lo que significa “ser en común”. La importancia de Bolivia en este proceso creo que es claramente un indicio de que la soberanía del Estado puede y debe ser un espacio de lucha importante de todos los que consideramos que hoy un pensamiento de la emancipación pasa necesariamente por reinventar la soberanía como posibilidad de reinventar el colapsado sistema interestatal de la modernidad.” (Cabezas, op.cit, 2013)
[8] Postsoberanía, p. 33.
[9] Ibíd.
[10] Carl Schmitt, Teología política: Cuatro ensayos sobre la soberanía, Madrid: Trotta, 2009, p. 37.
[11] Postsoberanía, p. 99-100.
[12] Postsoberanía, p.118.
[13] Postsoberanía, p. 98.
[14] Postsoberanía, p.113.
[15] Postsoberanía p. 125.
[16] Postsoberanía, p. 170.
[17] Postsoberanía, p. 23.
[18] Patricio Marchant, Escritura y temblor. Edición a cargo de Pablo Oyarzún y Willy Thayer, Santiago: Cuarto Propio, p. 409.
[19] Postsoberanía, p. 43.
[20] Postsoberanía, p.171.
[21] Postsoberanía, p.172.
[22] Postsoberanía, p.179.
[23] Postsoberanía, p.153.
[24] Postsoberanía, p. 184.
[25] Ibíd.
[26] Miguel Valderrama, Heterocriptas. Fragmentos de una historia del secreto 2, Santiago: Palinodia, 2010, p. 50.
[27] Gilles Deleuze, de Pintura. El concepto diagrama, Buenos Aires: Cactus, 2007.
[28] Postsoberanía, p. 166
[29] Deleuze, op,cit.
[30] Postsoberanía, p. 134.
[31] Postsoberanía, p. 247.
[32] Postsoberanía, p. 280
[33] Cabezas, op.cit, 2013.
