1.- Ni el mundo, ni el capitalismo ni el neoliberalismo dejarán de existir después de la irrupción del coronavirus. No es el final ni el principio, sino una modulación más al interior de la barbarie que consiste en una leve aceleración de las transformaciones experimentadas por   la sociedad de control conducentes hacia la consolidación del “fascismo neoliberal” en el que la disyunción entre democracia y neoliberalismo se vuelve una obscena evidencia. Ni el mundo, ni el capitalismo ni el neoliberalismo, sino su radicalización en un devenir sociedad concentracionaria.

En este sentido, la emergencia virológica no abre nada nuevo, sino que despeja el proceso que yacía en curso posibilitando el avance de posiciones de la oligarquía financiera prevalente en el instante en que las llamas de la sublevación parecen experimentar un repliegue. Pero justamente ese “despeje” –de una ciudad sin smog, sin automóviles, sin pueblo ocupando sus plazas- es lo brutalmente nuevo donde el pacto oligárquico renueva sus lazos entre los partidos políticos, las grandes empresas y los grandes medios de comunicación. Esa convergencia contrarrevolucionaria, apuntalada por la irrupción del coronavirus, se llama Joaquín Lavín. Último estandarte del pacto oligárquico de 1980, se ha mostrado como el político más hábil para ocupar el sillón presidencial en un futuro inmediato.

Sin embargo, nada pasa por una institucionalidad destituida por la insurrección de la última década, más que el despliegue de su racionalidad más secreta en forma transparente: la disyunción ente democracia y neoliberalismo no es otra que la de la vida y la economía: Achille Mbembe dirá que el neoliberalismo obedece el momento en que se consuma el devenir-negro-del-mundo porque en su pornográfica transparencia se ha mostrado como un “necroliberalismo”. El poder de muerte (hacer morir) que, según Foucault, había sido “negado” por el poder promotor de la vida (hacer vivir) nunca se fue de la escena moderna. Pero en la emergencia propiciada por el coronavirus fortalece a la mítica maquinaria sacrificial desde la que surgió: sistematizado, alguna vez, por el clérigo anglicano Thomas Malthus hacia fines del siglo XVIII en su anónimo texto Ensayo sobre el principio de la población (1798), la disyunción entre vida y economía no representa una anomalía, sino la estructura misma del capitalismo.

Como recordarán, la tesis de Malthus sostenía que entre la vida de la población y el desenvolvimiento de la economía pervivía una contradicción insuperable porque la primera crecía en una progresión geométrica y la segunda a un ritmo aritmético. Tal ecuación significaba que siempre crecería más la población que los recursos y que, por tanto, los seres humanos siempre deberán lidiar con la escasez. Como bien sabemos, Malthus naturaliza lo que más tarde Marx vendrá a historizar subrayando que la escasez está lejos de ser un dato natural siendo un efecto producido por la violenta apropiación de los medios de producción por parte de la clase burguesa. Pero, la economía política no podía escuchar los cantos de sirena lanzados por Marx. Debía afirmar su racionalidad generando mecanismos para justificar la contradicción que hoy emerge en su cruda evidencia: la vida no sólo puede, sino que debe ser sacrificada por la economía si lo que se pretende es que el capitalismo funcione. En el secreto descubierto por Malthus (la progresión geométrica versus la aritmética) se halla la verdad de nuestro presente.

2.- En el instante en que New York comienza a cavar fosas comunes para los miles de muertos que no tendrán funeral ni cementerio posible o que en Italia todo se ha desenvuelto como un laboratorio de muerte, volcarnos sobre la dimensión malthusiana revela el núcleo mítico de la economía política moderna que, consolidándose en la forma de un cliché, asume que las “demandas son infinitas y los recursos son escasos”, según dijo el otrora presidente de las AFP en un conspicuo programa dominical hace ya varios meses.

En este registro, la irrupción del coronavirus no ha sido más que el acontecimiento que muestra nítidamente a la violencia sacrificial como el pivote último de la economía política moderna que hoy se potencia en la anarquía del poder necroliberal. Por eso, el maltusianismo no fue una mala teoría económica, sino aquella que, a pesar de su naturalización, mostró el núcleo mítico del capital que la transfiguración neoliberal no ha hecho más que aceitar de manera decidida.

Una crítica del presente debe dejar de lado las abstracciones. Ante todo, aquellas que parten del clivaje liberal moderno entre autoritarismo y democracia (entre civilización y barbarie) y mostrar que no puede haber capitalismo sin sacrificialidad. Desde la exigencia malthusiana a que las crisis económicas resultarán inevitables y, por tanto, el sacrificio de parte de la población constituirá un daño colateral posible, hasta la imposición ne(cr)oliberal del “ajuste estructural” que, como en las antiguas ciudades, exige sacrificios a los ciudadanos.

En este registro, la figura del poder pastoral cristiano que inventó la tecnología capaz de gobernar a un “rebaño en movimiento” y que, por tanto, apuntaló a la fuerza centrífuga del capitalismo (su anarquía), no hizo otra cosa que actualizar dicha sacrificialidad en sus diferentes “modernizaciones” como gustan de llamar algunos intelectuales del orden.

No habrá capitalismo sin sacrificialidad: el maltusianismo es el archivo del capitalismo. Él funciona como el paradigma de las declaraciones de los diversos gobernantes como Trump, Bolsonaro o Piñera que han planteado el escenario en la forma de una guerra por la población: “morirán muchos” como si dichas muertes no fueran efecto de una sistemática destrucción del sistema público de salud, sino de un “destino” ineludible que ningún ser humano podrá detener; pero también sobrevivirán otros cuantos que serán leídos como los “más fuertes”, aquellos que encontraron los anti-cuerpos contra el “virus chino” (Trump).

Nuevamente la realidad de la lucha tiende a plantearse bajo el registro de una guerra poblacional que distingue entre vida y economía, entre los más débiles y los más fuertes, los que mueren y los que tendrían capacidad de vivir, la mayoría gobernada y la minoría que gobierna. La naturalización de las disyunciones antedichas deviene la eficacia misma de un discurso que cataliza nuevas formas de sacrificialidad en la nueva escena del fascismo neoliberal. El racismo “económico” prevalente es aquí crucial en la medida que terrorializa (les pone un rostro “popular”) las relaciones de poder que la estructura sacrificial de la economía neoliberal ha podido actualizar.

3.- Sin embargo, el sacrificio no es cualquier dispositivo. Ha mantenido su eficacia en la modernidad al posibilitar la restitución de un orden siempre caduco y frágil, neutralizando –como piensa Hobbes- la violencia al devorarlas en una sola violencia situada en el Estado. Cuando el cliché dice: “condenar la violencia venga de donde venga” no hace más que restituir la eficacia del dispositivo aquí en cuestión.

Porque el sacrificio ha sido siempre la liturgia con la que el poder encontró una forma de consolidación. Si el cristianismo (como el judaísmo y el islam) nació como una estrategia orientada a destituir al dispositivo del sacrificio, finalmente termina por incorporarlo de manera brutal. Mucho antes de volverse imperio, ya bajo la interpretación paulina con la que Cristo habría muerto por “todos nosotros”, la relación al sacrificio se resuelve como un mecanismo inmanente a la nueva oikonomía que impone. Gracias a ello el cristianismo –sobre todo en su deriva latina- podrá articular una teología económica que jamás prescindió de la soberanía o, lo que es igual, que la soberanía experimentó su desmaterialización o introyección en la forma de la nueva subjetividad: la persona.

Las palabras de Salvador Allende nos llegan siempre en el momento justo: “El pueblo debe defenderse, pero no sacrificarse. El pueblo no debe dejarse arrasar ni acribillar, pero tampoco puede humillarse.” El sacrificio no puede ser jamás la estrategia del pueblo, sino siempre aquella del poder. El pueblo resiste, puede defenderse –Walter Benjamin cita la banda de Koraj como figura de la violencia no sacrificial, en Números 16:3- pero jamás dejarse “arrasar”, “acribillar” y mucho menos “humillarse”.

Toda la respuesta popular va a contrapelo del dispositivo sacrificial porque este último constituye la tecnología político-pastoral de los opresores, no de los oprimidos. Y cuando irrumpe la revuelta del 18 de Octubre es precisamente esa tecnología la que fue destituida. El pastor que se sacrifica por “nosotros” fue la narrativa utilizada por la fábula transicional y su episteme que terminó destituida por el pueblo que salió a las calles a defenderse, a no dejarse arrasar y a no humillarse más.

El pastor quedó destituido, y con él, todo el complejo de saber-poder que lo investía. Ahora era cierto que nada ni nadie sabía qué podíamos y que no y que, por vez primera, desde 1990, el pueblo parecía despuntar por sobre el capital; la vida por sobre la economía, la imaginación popular más allá de los magos del orden.

La dicotomía que vuelve irreductible la diferencia entre la bolsa o la vida, la economía o el pueblo no va más. Incluso en el escenario concentracionario en el que nos encontramos la rabia popular parece seguir vigente. La revuelta de Octubre está replegada, pero no muerta. En fase de “protección” frente a una “seguridad” que el Estado y su pastoreo no provee.

Cuando todos los días queda en evidencia que el “coronavirus” fue en realidad el nombre del proceso de aceleración de las fuerzas sacrificiales inmanentes al necroliberalismo, el pueblo no puede sacrificarse, pero debe defenderse. Y no tanto del virus como del sacrificio al que el necroliberalismo lo ha arrojado. Así, el repliegue, la protección común de los suyos y de sus imágenes se ha vuelto la acción más decisiva.