OAC: En Ese maldito yo (1986) de Emile Cioran hay una extraordinaria sentencia que dice que “no son los males violentos los que nos marcan, sino los males sordos, los insistentes, los tolerables, aquellos que forman parte de nuestra rutina y nos minan meticulosamente como el tiempo”. Tengo la impresión que la actualidad de la democracia es aquello que coincide con estas aterradoras frases del poeta y que la alianza entre literatura y democracia es posiblemente algo que ya ha ocurrido o que al menos no nos deja de ocurrir desde que el hálito de las sociedades edípicas comenzó a desaparecer y desde que la censura puede ser escabullida a través de la condición nómada de la palabra globalizada. Esta condición estaría dada no tanto por la especificidad de cualquier literatura (minoritaria, canonizada, periférica, etc., etc.,), sino por las propias capacidades que la estructura tecnológica y especulativa tiene hoy el capitalismo para diseminar y liberar signos culturales. Vivimos en tiempos postedípicos donde, efectivamente, todos los dioses están al mismo tiempo muertos y vivos. Habitamos el hegemon de la cultura del zombi y no tanto aquella de las metáforas del vampiro que tanto le gustaban a Marx. El capitalismo democrático te deja vivir idiotizado en la intensidad del control social, en la cultura hedonista y en la subjetividad de los narcisismos patológicos como estilo de vida. Quizás todo esto coincide con lo que tú pareces definir como la ausencia de democracia. Pero, haciendo eco de las palabras de Cioran, habría que agregar que la democracia es el gran síntoma de los males sordos de nuestra época y a pesar de ello persiste en la conciencia del presente como un látigo sempiterno. Persiste como instrumento de la hegemonía del capital y de la complicidad de este con las políticas expansionistas que EE.UU., por ejemplo, hace en nombre de la democracia y la guerra preventiva. Sin embargo, creo que no podemos cegarnos en la diatriba condenatoria, en lo que sería una condena fundamentalista contra la democracia. Pero tampoco debemos aceptar esta palabra/concepto sin lo que sería su problematización compleja sobre todo porque se trata de una palabra hegemónica, una palabra que agrupa cultural, política y económicamente a sectores mayoritarios de la intelectualidad y de la “sociedad civil”. Creo que esta hegemonía se mueve en lo que podríamos llamar la sustitución del “malestar en la cultura” por el malestar de/en la democracia. A la cultura entendida como producción de signos y valores ya no le “duele” nada, el capitalismo ha redimido todo el ámbito cultural, todas las heridas de los oprimidos son comercializadas y organizadas desde la liberación de la plusvalía de signo. Hoy, dicho desde una nueva hipérbole, el malestar está en la democracia. Y creo que no se trataría de un malestar organizado desde el odio de las clases aristocráticas, o desde la derecha a los representantes del “pueblo”. La democracia es el relato organizado cultural y políticamente de la historia del capital. Sin embargo, entiendo que no podemos cancelar la idea de democracia sin pasar por la especificidad de su historia, por la singularidad de su reclamo y de su urgencia donde la represión, la tortura, la desaparición de personas suprime el imaginario de las libertades individuales, el imaginario del derecho burgués y, por supuesto, el de la literatura. En otras palabras, no deberíamos, y tú no lo haces, pasar por alto que durante 17 años en Chile se cometieron los peores crímenes en nombre de la democracia que en algún momento llegaría y específicamente en nombre de la “extirpación del cáncer marxista”. El asesinato, las injusticias irreparables se hicieron en nombre del retraso de la democracia. No podemos olvidar que en este retraso, en la espera de la democracia, la gran novela de la dictadura la escribieron los gobiernos norteamericanos. No obstante, todas esas extensas notas a pie de página que leemos hoy como malestar de la democracia son obra, sin duda, en Chile, de la genialidad política y conceptual de Jaime Guzmán, pero también de aquellas izquierdas “postmilitantes” que aseguró la transición democrática como dominio fáustico pactado con el orden del capital transnacional. Por eso, creo que si bien no podemos hoy condenar la hegemonía de la democracia, sí debemos sospechar de sus operaciones. De hecho, habría que elevar el llamado “horizonte democrático” a aquello que Gramsci llamó a deconstruir, es decir, la democracia es el sentido común solapado/naturalizado en la fidelidad a las reglas del capital o en lo que desde otro registro teórico Bourdieu llama el habitus de reproducción del orden social. Por otro lado, también habría que decir que la imaginación político-teórica encuentra su límite en el concepto de democracia. No hace mucho Alain Badiou advertía, con todas las coincidencias que hay entre ambos, que el límite de Rancière y, por lo tanto, podríamos decir, el límite del principio demótico, es que Rancière quiere salvar el concepto de democracia. Más allá de si uno está de acuerdo o no con Badiou y sus propuestas sobre la hipótesis comunista, lo importante aquí es reconocer que, efectivamente, la democracia es un hegemon importante que trabaja al servicio de las empresas globales. Sería realmente interesante poder aquí detenernos en el film The Act of Killling (2012) de Joshua Oppenheimer porque en ese documental se da cuenta de la composición de lo “real”, del horror más cruento llevado a cabo por el gobierno de Indonesia en los años sesenta. Si habíamos pensado que la literatura de Conrad había ayudado a simbolizar el horror de la guerra en Vietnam en el film Apocalypse Now de Francis Ford Coppola, la suspensión de la literatura y una especie de regreso al “teatro de la crueldad” permiten a Oppenheimer captar el origen de la arquitectura de la sociedad del consumo y los McDonalds en la que se cimenta Indonesia. En el film la tortura y el asesinato perpetrados en nombre de la democracia en una de las purgas anti-comunistas más escandalosas y más terribles de la historia del siglo XX revela lo siniestro y el secreto del malestar en/de la democracia en su complicidad con la estructura de la acumulación del capitalismo en su fase avanzada. En cualquier caso, buscando siempre la posibilidad de la apertura habría que ser fiel a esa frase que resuena en tu intervención y que se escucha a pesar de que tú no la enuncias; no hay democracia sin literatura ni literatura sin democracia.

MV: Comunismo y democracia, socialismo y democracia, al parecer no logramos salir de un esquema de oposiciones y asedios propios de la razón del siglo XX. En efecto, todavía permanecemos en la estela de un siglo que soñó con alcanzar lo real, con llevarlo a su término o conclusión. Nuestras propias biografías están cruzadas por este esquema de oposiciones y asedios. Los grandes debates de la izquierda chilena durante la dictadura, aquellos debates que condujeron de algún modo a la “vía chilena a la democracia”, están organizados en torno a las relaciones de identidad y diferencia entre comunismo y democracia, entre socialismo y democracia. A diferencia de los años sesenta, donde la discusión estaba fundamentalmente centrada en los modos de transición al socialismo, en los años ochenta los debates de la izquierda chilena y latinoamericana están fuertemente determinados por la convergencia entre democracia y socialismo. En un contexto de fuerte represión política, de terrorismo de Estado, la pregunta que parece obsesionar al pensamiento de izquierda es la pregunta por la democracia. No solo hay un deseo de democracia, no solo se la busca como quien busca la luz al final de un túnel, sino que al mismo tiempo se comienza a sentir la necesidad de interrogar la propia idea comunista desde las exigencias que el ideal y la práctica democrática imponen. Libros como Democracia y socialismo en Chile (1983), de Tomas Moulian, La conflictiva y nunca acabada construcción del orden deseado (1984), de Norbert Lechner, La rebelión del coro (1989), de José Nun, Hegemonía y estrategia socialista (1987), de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, e incluso, a su modo, Marx y América Latina (1980), de José Arico, exponen en distintos niveles y preocupaciones esta necesidad de ajustar cuentas con las propias tradiciones políticas de la izquierda latinoamericana. De ahí que podría decirse que el gran debate de los años ochenta en América Latina fue el debate socialismo y democracia. El mismo eclipse de la escuela althusseriana esta íntimamente asociado a la “revalorización” de Gramsci y al redescubrimiento de la democracia. En este contexto, la lectura de Gramsci no sólo permitió a la izquierda reinventar un concepto de sociedad civil, sino que hizo posible además pensar una política democrática como alternativa a la política leninista y guevarista continental. Recuerdo que ya entrados los años noventa, en una universidad declaradamente de izquierda como la Universidad ARCIS, junto a Foucault o Negri, se leía a Lefort, Castoriadis y Arendt. Y se les leía en clave democrática, como antídotos izquierdistas contra los autoritarismos y los microfascismos de izquierda. Vuelvo a todo esto, a los debates y lecturas de esos años por dos razones. La primera, es para advertir la importancia que la voz democracia tuvo y tiene para una generación a la cual pertenecemos (“generación” en principio difícil de definir, y cuya categoría habría que tachar o rechazar de inmediato por razones teóricas que no debemos privarnos de discutir). En efecto, querámoslo o no, nuestro “primer despertar” político esta íntimamente asociado a estas cuestiones. No deberíamos olvidar a este respecto, aquella afirmación de Benjamin que observa que al igual que el narrador proustiano comienza la historia de su vida por el despertar, cada representación de la historia debe comenzar por el despertar y no tratar de ninguna otra cosa. Este llamado a rememorar, esta vocación por la vigilia, por un awakening fúnebre o triunfal, nos devuelve a la pesadilla de la dictadura, pero al mismo tiempo nos trae a la memoria el sueño de la democracia, la frescura casi olvidada de un asombro matinal. Hoy sabemos bien que ese sueño fue un sueño en otro sueño, un sueño en el sueño de otro. Quizá, la clave de ese otro sueño este en las asociaciones que en los primeros años de la década de los noventa comenzaron a hacerse recurrentes entre democracia y mercado. La caída del muro de Berlín, el fin de la Unión Soviética, el desarrollo del capitalismo en China, podrían considerarse, en efecto, como causas de este desplazamiento. Y sin embargo, se podría argumentar de igual modo que los debates sobre democracia y socialismo de la década de los ochenta, buscaban reelaborar de otro modo la herencia allendista del socialismo democrático. Esa otra reelaboración, inconclusa, incomprendida, abandonada a medio construir, intentaba por un lado ejercer una crítica sistemática de lo que Frank Hinkelammert denominó tempranamente la “razón utópica”, y que comprendía nociones como las de planificación, mercado, desarrollo, utopía, cientificismo, etcétera. Por otro lado, esa otra reelaboración buscaba rescatar la experiencia allendista de los análisis típicos que la circunscribían al tópico Fuerzas Armadas y Estado de transición. Que Álvaro García Linera hable hoy del “síndrome de Allende” al momento de pensar los problemas de la consolidación del poder y del mando del Estado en crisis, es indicativo de los límites de la crítica democrática en la izquierda latinoamericana contemporánea. Por otra parte, me parece que la actualidad que Rancière tiene en ciertos debates y ambientes, esta íntimamente vinculada a una experiencia de lectura y a una práctica política propia de los años ochenta. Dicho esto, ¿cómo describir ese otro despertar dentro del despertar que caracteriza el estado de vigilia de la politización actual? Pues, este “malestar de la democracia”, este “malestar en la democracia” es una especie de nuevo despertar del sueño de la democracia. Un sueño de transición, podríamos decir, del cual necesariamente debíamos despertar. No es posible, ya se sabe, no sería posible a un soñador hablar de su sueño sin despertarse. Como hablar entonces del sueño de la democracia, de la democracia por venir sin despertar, sin despertarse. El malestar con la democracia es quizá el signo de esta nueva vigilia, de una vigilia dentro de otra vigilia. Y no obstante, por momentos, da la impresión de que no acabamos de despertar, de que de algún modo seguimos dormidos, cayendo en el sueño de un sueño en otro sueño. ¡Todo retorna, se podría decir! Los debates sobre los límites de la democracia burguesa, sobre la necesidad de superarla, se superponen a los debates sobre la estrategia y la revolución, sobre las formas de lucha, sobre los modos de construcción del poder popular. Así, y sin darnos cuenta, estamos discutiendo problemas propios de una coyuntura teórica que creíamos desplazada. A propósito de estos problemas, en uno de sus últimos escritos sobre “la crisis del marxismo”, Louis Althusser señalaba que la coyuntura teórica de la izquierda mundial de los años ochenta no era otra que la de la década del treinta del siglo pasado. Si queremos desplazar esta problemática, debemos insistir en las formas de anudamiento de la democracia, en sus prácticas de radicalización, en ese particular desfondamiento de la comunidad que la democracia pone en acto, ya sea como igualdad, partición, partidismo, alternancia, aporía, sustracción. De igual modo, debemos insistir en las mutaciones de que ha sido objeto, en la serie de transformaciones materiales que afectan el orden de sus mediaciones. En otras palabras, no sólo el signo democracia debe ser interrogado, sino el conjunto de sus determinaciones y mediaciones materiales. Pues, solo a partir de este doble cuestionamiento podemos volver a pensar la topología comunismo-democracia. Volviendo a la serie de intervenciones que han organizado las dos conferencias euro-americanas sobre la idea comunista, diría que, contra lo que se podría pensar, la posición latinoamericana en esas conferencias ha sido la defendida por Chantal Mouffe. Al menos, en lo que marca la problemática latinoamericana sobre el comunismo. Problemática que no puede ser pensada sin pensar conjuntamente la práctica de la democracia.

OAC: ¡Ciertamente! Para hablar de un sueño hay que despertarse. Pero la figura del despertar y del sueño de la razón, se podría decir, es algo que ya ha ocurrido. Toda la ilustración está comprometida con los despertares de una novedad ineludible, la de la democracia como apertura a lo que a partir de la crisis del Antiguo Régimen europeo Claude Lefort llamó la “indeterminación de lo social” como diagnóstico de que la modernidad era algo más que una herida en la condición teológico-política de las monarquías. La democracia abre el vacío y nos arroja a eso que Maquiavelo llamaba la fortuna. El advenimiento del “lugar vacío” o, como prontamente se le ocurrirá corregir a Althusser, el vacío que está siempre de antemano ocupado por relaciones de fuerza nunca puede estar exento de la materialidad azarosa de la política. Esta idea está en el centro de la teoría de la hegemonía de Gramsci y fuertemente desarrollada por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe; la teoría de los significantes vacíos y cómo estos operan en la política, la teoría de una estrategia socialista para ampliar y radicalizar la democracia. Es interesante recordar que la revista que mencionas, Socialismo y barbarie, y que sirvió a Lefort y Castoriadis, entre otros, no sólo para la tarea de desfosilizar el marxismo como ideología de Estado, sino que también para articular la idea de democracia en oposición abierta y deliberada a los totalitarismos del Estado socialista. Laclau y Mouffe son, sin duda, los grandes herederos de la tesis lefortiana de que la democracia es el gran acontecimiento en el ámbito de las ideas políticas y también son los grandes herederos de la idea de que la democracia es un permanente espacio en disputa donde los antagonismos sociales son irreductibles y de que la demanda de justicia social es infinita. Como sabemos, la idea del socialismo democrático marcará sobre todo la segunda mitad del siglo XX y en oposición a la barbarie de los totalitarismos del llamado socialismo real se convertirá en una de las ideas más fuertes de la izquierda y de la renovación del marxismo. De hecho, en las discusiones que tú mencionas, en los libros que evocas y que tomaron lugar en la década de los 80 habría que recordar una frase intensa emitida por Lechner y que en mi opinión cambia las coordenadas de la discusión entre democracia y totalitarismo precisamente por lo que tú mencionas cuando hablas de la caída del muro. En un conjunto de ensayos escritos entre 1984 y 1987 y luego compilados en el libro Los patios interiores de la democracia (1990), Lechner describe la sintomatología del entusiasmo por la democracia y el fin moderno de la categoría política de revolución. Creo que lo que ahí está pensando es el cambio radical que ocurre en esa década y, de hecho, lo llama pomposamente el giro copernicano en 180 grados. No recuerdo la frase exacta pero esta es muy próxima: “hemos pasado de pensar la revolución a pensar la democracia”. En esta sentencia lechneriana y en sus enormes virtudes como intelectual, hay sin duda la carga y la certeza de que el discurso había ya hecho duelo, había incluso completado su duelo por la pérdida y la derrota del imaginario de la revolución. Lo que la palabra democracia consuma es un duelo, me atrevería a decir, sin sujeto, un duelo instalado en la materialidad de los procesos de transformación. Un duelo, si quieres, de carácter estructural llevado a cabo por las dinámicas y las tendencias de la gran transformación del Estado-nación en Estado-mercado. La democracia aparece así como el suplemento de esta gran transformación. Del discurso de Lechner brotan preocupaciones nuevas como la cultura del miedo, “las nuevas subjetividades,” lo cotidiano, los cuerpos transformados por el exilio, que ya en aquel entonces había hecho ingreso en el desencanto de dos imaginarios de los cuales él mismo provenía: el movimiento del 68 y el entusiasmo por la vía pacífica al socialismo de Allende. Lechner enfrenta el desencanto y la violación a los derechos humanos provocada por las dictaduras desde categorías sustitutorias a la narrativa del marxismo cosificado en las famosas leyes inexorables de la historia de la política y que tanto el mesianismo de Fidel Castro como el de Salvador Allende compartían. En los años que escribe Lechner la dictadura en Chile golpea a diestra y siniestra y está en pleno auge de la operación Guzmán, no obstante, es también la década más rica en la discusión teórica y en la emergencia de la democracia como categoría privilegiada de los enfoques políticos y teóricos. El vocabulario político comienza a trascender sus fronteras, las cuales habían estado cifradas en los manuales soviéticos que tanto daño hicieron a la potencia del pensamiento. En los noventa, el libro en castellano de Laclau y Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista (1987) forma y seduce a toda una generación con sus categorías de contingencia, con la desfosilización del marxismo, la teoría del lenguaje en Wittgenstein, la fascinación de un Lacan, como en Lefort, recogido en el interior de la teoría política y de la noción de vacío. También son los años en que Walter Benjamin comienza a leerse permitiendo salir de la derrota de la encuadernación del marxismo como ideología estatal de los socialismos reales. Hay otro evento intelectual y que como tantos otros se lo debemos a José Aricó. En la década de los ochenta surgen del lado de la izquierda y/o de la creatividad editorial de Aricó los primeros indicios de leer a Carl Schmitt como un pensador que de manera mucho más eficiente y lúcida ofrecía la posibilidad de romper con el hegemon liberal del pensamiento de lo político. Para mí esta es la relevancia de la recuperación del pensamiento de Schmitt, pero también la evidencia de que el marxismo desde el cual se nutría el “pensamiento de izquierda” estaba muy empobrecido no sólo porque la escueta diferencia entre socialismo y barbarie ya no se sostenía debido a que el contexto había cambiado. A diferencia de los debates europeos, en los ochenta la distinción que organiza lecturas y define la agenda teórica a favor de un pensamiento más liberal que transgresor a este imaginario es la de entre democracia y dictadura. En cualquier caso, el giro copernicano diagnosticado por Lechner y radicalizado por la teoría de la democracia ya no puede ser leído en aquellas distinciones que marcaron la desestalinización y la crítica a las dictaduras porque estas ya ocurrieron, distinciones como socialismo y barbarie, democracia o dictadura pertenecen al pasado y, en todo caso, a los usos de la hegemonía del malestar en/de la democracia. Por consiguiente, me atrevería a decir que el siglo XXI ya no necesita de estas distinciones para pensar el por-venir del pensamiento y de la política. Este siglo XXI no es el de los totalitarismos de las dictaduras, sino el del dominio imperial del capital transnacionalizado y del modelo de democracia promovida como suplemento de catástrofes sociales, exclusiones sociales, precarización laboral, fundamentalismos nacionalistas, microfacismos, etc., etc. En este panorama la democracia del capital funciona como pensamiento único y sus inmanentes e históricos vínculos con las devastaciones y las crisis financieras, por ejemplo, en la Argentina, en EE.UU., en España, en Grecia sostiene la nueva “banalidad del mal” porque detrás de su maquillaje se oculta la verdad del negocio de los bancos, la usura y el atropello de poderosas transnacionales. Sin embargo, no veo que el socialismo y menos el comunismo como repetición de los regímenes políticos que tomaron lugar en nombre del socialismo sean una respuesta política. Lo que creo que se debe pensar en el seno de una tarea colectiva es el “lugar de lo común” como movimiento desterritorializador del nuevo poder imperial de lo que Félix Guattari llamó capitalismo mundialmente integrado y para esa tarea, por supuesto, todas las formas de lucha son legítimas, y necesitas participar y apropiarte del Estado a través de los espacios institucionales que este ofrece. Aquellos que sostienen que hay que hacer éxodo del Estado o que hay que construir un poder paralelo se equivocan porque dejan a despensa de los enemigos de lo común los lugares donde se dirime y decide políticamente los asuntos que competen a todos. En otras palabras, habría que dejar de pensar en el Allende de la historia sacrificial que relata la novela de Hernán Valdés que mencionábamos y complejizarlo desde la condición salvaje del desbordamiento que la experiencia de la UP produjo en la estructura liberal de la democracia parlamentaria y para eso necesitas de la lucha política por el poder del Estado. Hay que dejar de interesarse por el Allende que reconstruyen las políticas de la memoria, el Allende del museo-Estado-mercado que vincula homenaje y crea espacio para que los pensionistas de la historia vivan a expensas de un gesto ético, de una tragedia que no tiene posibilidad de repetición. El Allende de la cristología de izquierda es el que hay que abandonar para pensar la huella inconclusa del proyecto de la UP en su traza de apertura a “lo común”. Si este es el síndrome al que se refiere García Linera tiene toda la razón. También habrá que considerar que el proyecto de la UP inició la desterritorialización del derecho burgués y desbordó la estructura de la soberanía que sostenía el Estado moderno a partir de la inédita experiencia de dejar que lo plebeyo ingresara de manera material y no sólo simbólica al espacio vacío de la democracia. La lucha por lo común es política de lo imposible porque se sustrae a la idea de que la política es el arte de lo posible y, por lo tanto, a la idea de que la política es el arte de los consensos. Lo imposible no tiene nada que ver con la utopía, por el contrario, lo imposible es una categoría de la realidad. Lo imposible, si quieres, es acoplamiento permanente e incesante de la multiplicidad heterónoma que hiere y disemina profundamente las estructuras de la juricidad del capitalismo; es, como habíamos dicho antes, el destrabajo del trabajo de la dictadura del capital. En este sentido, y para ir cerrando, diría que el pensamiento de lo común no es moderno y no responde del todo al legado del marxismo y tampoco debe ni tiene necesidad alguna de hacerse cargo de las injusticias producidas por la historia de los socialismos reales. Socialismo y comunismo, tal como las conocemos, son categorías de los capitalismos de Estado y aunque en la lucha por lo común no se deba abandonar el Estado tampoco podemos confiar en esta moderna institución.

MV: Sin duda, la figura de Allende es fundamental en el decorado de una izquierda que se debate entre el sueño y la vigilia. Su fantasma, si quieres, es el símbolo de las historias que todavía nos contamos en esa caída del sueño que es a la vez la caída de un despertar. Es más, tomada como un “síndrome”, como un conjunto de síntomas que cifran una enfermedad, Allende deviene principio de lectura, epistemología indiciaria con la que examinar un cuerpo de pensamiento. Al igual que en esos estados de penumbras, estados intermedios propios de un despertar que deambula entre el sueño y la vigilia, el fantasma de Allende no solo da lugar a conversaciones interrumpidas, no solo trabaja como balsero entre el acá y el allá, oficiando de traductor insomne de un pensamiento en tránsito de duelo, sino que también impone tareas, preguntas testamentarias que organizan un legado, una herencia que en tanto herederos no podemos reusar. Pequeña novela en edición de bolsillo que llevamos siempre encima, el fantasma de Allende se vuelve así omnipresente interfiriendo en las relaciones que mantenemos con quienes nos rodean, vivos o muertos. De ahí también que no sea errado ver en esta fantasía política transgeneracional, un velo que forma y deforma la realidad de nuestros vínculos afectivos, una especie de teatro mental catárquico que pone en escena la satisfacción de un deseo, la descarga de una tensión. Sin duda, esta puesta en escena del fantasma es también la puesta en escena de una imposibilidad de pasar al acto, o mejor dicho, es el teatro donde se reaviva cada vez ese deseo imperioso que no puede cumplirse. Quizá dilatamos demasiado el papel del fantasma, haciéndolo jugar roles que van más allá de los deseos incestuosos que originariamente parece invocar su figura, y sin embargo, nuevamente, como en ese estado propio del despertar que deambula entre el sueño y la vigilia, nunca se puede estar seguro de si se ha roto definidamente con el complejo familiar que el discurso psicoanalítico invoca con tanta seguridad. Digo esto, deteniéndome excesivamente en el umbral de la historia, en las formas de historización del trauma que la fantasía expone, únicamente para volver a interrogar el “síndrome Allende” en el cuerpo de la izquierda. Pensando en ello, cabría preguntar si la lectura de Carl Schmitt impulsada por José Aricó a comienzos de los años ochenta, no fue una lectura que llegó demasiado tarde para la izquierda latinoamericana. Una lectura que buscaba por todos los medios salvar la política, y su determinación estatal, del proceso de refundación neoliberal llevado adelante por la globalización neoliberal. Cierto es que en esa “Presentación” ya mítica con que Aricó busca justificar la lectura de Schmitt en América Latina, se introduce El concepto de lo ‘político’ como un “punto metódico” fundamental en la “deconstrucción” de un pensamiento de izquierda que no debe cerrarse sobre sí mismo, siendo capaz de abrirse a nuevas realidades cargadas de tensiones y provocaciones. Y sin embargo, pese a la declaración, uno no termina de preguntarse si la lectura de Schmitt impulsada por Aricó no buscaba insistir en la necesidad de pensar y justificar un principio de realidad estatal puesto en crisis por la experiencia política de los años setenta y ochenta. En este sentido, tiendo a ver a Aricó y a García Linera como criptoleninistas, como pensadores no solo de la estrategia revolucionaria, sino también como pensadores del Estado, del poder estatal. Marx y América Latina puede leerse justamente como un intento de justificar la centralidad del Estado en la conformación de las sociedades latinoamericanas. Un libro que, en muchos sentidos, es gemelo del Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile (1981), de Mario Góngora. Por otro lado, que en La Potencia plebeya (2009) García Linera vea en Allende el síndrome de una enfermedad, de una debilidad de la cual hay que cuidarse al momento de construir el poder popular de transición, es más que indicativo de la centralidad que la problemática del Estado tiene en su reflexión. En todas estas lecturas la democracia es vista solo como un medio, como un fetiche burgués que hay que abandonar. La lección de Allende es aquí una lección de estrategia. Contra estas lecturas, diría que es necesario retomar y profundizar la lección de la democracia que el fantasma de Allende insiste en contar. Si esa lección es una lección de comunismo, si esa lección es una hipótesis que lee en el comunismo una criptonimia de la democracia, es algo que pertenece al porvenir del nombre de la democracia.

OAC: Todo el paradigma shakespeareano, todo el modelo de Hamlet y su relación con la política, con la demanda infinita de justicia concurre de manera manifiesta a auscultar el modelo de lectura sobre Salvador Allende y la experiencia de la U.P. en la sintomatología de la derrota. El síndrome es también “la crónica de la muerte anunciada”, pero ya como repliegue en la condición trágica de la derrota e incluso en la muerte de una experiencia que hoy se presenta como imposible, esto es; la del desborde de la estructura de la juridicidad de la democracia parlamentaria que protege las leyes del capital. Pienso que en García Linera la apelación del “síndrome Allende” está emitida, efectivamente, desde el Estado y desde la cabeza de un intelectual comprometido con la reflexión sobre la autonomía de la política y el control de los excedentes de la producción nacional. Y sí, efectivamente, diría que Maquiavelo, Gramsci y un leninismo-schmttiano que estaría relacionado con lo que él llama “decisionismo relacional” del Estado es algo que orienta la reflexión de la política del Vicepresidente de Bolivia. Aricó también está pensando el Estado y el lugar del “partido gramsciano” como instrumento de la construcción de la hegemonía y posiblemente tú tengas razón en adjudicarle el intento por impulsar la lectura de Schmitt en esta dirección, es decir, en la dirección de pensar un Estado no subordinado al dominio tecnocrático. Ambos temas—el del decisionismo relacional en García Linera y el impulso de Schmitt en la obra de Aricó—son complejos y requerirían el tiempo y la paciencia de un seminario dado que entre ellos hay diferencias importantes con respecto a la cuestión indígena y también, a propósito de lo que dices, sería interesante ver cómo coinciden a partir de un gramscismo-schmittiano. En cualquier caso, en Chile—país que aún mantiene uno de los modelos de economía neoliberal más fuertes del mundo y donde la clases políticas, con la excepción de los actuales diputados y alcaldes que provienen de las experiencias asamblearias del movimiento estudiantil—no se me ocurriría hablar del “síndrome Allende” como estrategia política para contener la derrota o la catástrofe que impulsan las fuerzas de la reacción a procesos políticos progresistas. En Chile no hay necesidad de evitar tal síndrome porque la catástrofe, la masacre y la derrota política fueron consumadas por la derecha y la izquierda concertacionista. Esta última radicalizó el modelo neoliberal y protegió la constitución de 1980. Por eso, creo que se puede decir que Allende es más bien—de “izquierda” a derecha—una figura negada, desplazada y reducida al fetichismo de la economía del fantasma. Pienso que esto es así porque hay un intenso despliegue del culto “postpolítico” a su figura, es decir, neutralización de su programa social, estetización y monumentalización como mecanismo de normalización de la política de los consensos o también llamada, como decíamos, “arte de lo posible”. La museificación de su figura opera desactivando las políticas de desprivatización de la educación, la salud, el control bancario de acceso a la vivienda, etc. En efecto, el valor cultual del Allende “demócrata intachable” niega y desplaza los antagonismos con la propiedad privada de las empresas nacionales y transnacionales y facilita el pacto entre democracia y capital. El fantasma de Allende no es temido porque pueda devolvernos la “gran épica política” de emancipación, sino porque en su despliegue fantasmofísico, es decir, agenciado a la lucha por lo común pueda provocar el desborde, el derrame, la ocupación “plebeya” de los lugares estratégicos que aseguran las premisas de la estabilidad del orden neoliberal. Pero ese Allende ya no pertenece a la lógica del partido moderno ni es necesariamente un Allende que pueda ubicarse de manera cómoda en la diferencia tradicional entre la izquierda y la derecha. Aquí podríamos recordar lo que tú apuntabas con respecto a la paradoja de la transmisión porque con Allende hay pura transmisión y a su vez imposibilidad de esta. Allende es de un lado de la paradoja operación de transferencia, es decir, sustitución rápida del comercio de un relato heroico como idolatría y culto a quien muere crucificado por la promesa de que se abrirán las grandes alamedas. Se trata de la transmisión del relato trágico y postraumático del héroe caído y, a su vez, redimido por la mercadotecnia de las políticas de la memoria. El allendismo culturalista es el eje de la neutralización en política y es un efecto directo de las formas de administración de la economía del fantasma. Desde el otro lado de la paradoja, es decir, de lo que está vetado en su posibilidad de transferencia o transmisión se encuentra el fantasma de una exitosa puesta en marcha de la potencia plebeya a partir de lo que significaron los primeros años de la vía democrática al socialismo. La experiencia de la UP y que Moulián —en La forja de ilusiones (1993)— lee desde la secuencia “fiesta, drama y derrota” es un paradigma de la política y del arte de lo imposible no porque fue derrotada, sino porque el acceso de los que no contaban en la contabilidad del poder del Estado comenzaron a contar. De manera que el carnaval de los primeros años como presencia de los cuerpos plebeyos ocupando el lugar que les había estado negado desde siempre por la estructura de clase constituye un paradigma exitoso de política estatal donde la democracia es excedida y cortocircuitada en sus vínculos con el capital. Se trata de un paradigma exitoso en el sentido de que la “parte de los que no tenían parte” materialmente acceden a “tomar decisiones” y organizan en el “poder popular” lo que les había estado negado por exclusión y marginalidad en nombre de la democracia. Lo que hay de exitoso en la experiencia democrática de la UP es el hecho de que la potencia de la multiplicidad en acto desborda la estructura democrática de lo político al mismo tiempo que desde la política estatal de Allende se intenta cambiar de raíz las estructuras económicas que entrelazan a la democracia con la máquina productora de infinitas injusticias. El sabotaje de las fuerzas reaccionarias, el intervencionismo externo y el golpe de 1973 precipitaron este paradigma exitoso de la política en la catástrofe social y política de hoy.