Saludo la ocasión del debate abierto por dos amigos, Claudio Santander y Rodrigo Karmy, en torno al liberalismo y el rol que ha jugado y puede jugar el Frente Amplio en la coyuntura política del Chile contemporáneo. En la partida de tal debate, que es a donde aquí vuelvo, Karmy ha puesto en juego el problemático nudo entre liberalismo, capitalismo y humanismo, que si bien es una cuestión histórica relativa a prácticas, su misma historización muestra cómo se ha movido en una racionalidad normativa fundamental, de carácter  metafísico-político, en lo que concierne a la interpretación misma de la mentada “libertad” en el término liberalismo y la performance de lo que éste representa en las escenas en las que se ha puesto en juego. El liberalismo implica, fácticamente, una comprensión de la libertad en determinados términos, y esta comprensión implica un núcleo de compromiso principial compartido que emparenta históricamente en su marco la diferencia que puede haber entre instanciaciones políticas tan diversas como lo pueden ser el socioliberalismo que intenta anudarse con rostro humano a la “izquierda” y el neoliberalismo que todo lo disuelve en la equivalencia general del tráfago mercantil. Historizar la performance de los liberales al hilo de su discursividad puede rendir como ejercicio de desnaturalización arqueo-genealógica de un compromiso ontológico que, sobre todo en virtud de su condición hegemónica epocal, opera habitualmente como punto ciego, como situación hermenéutica tácita, como marco invisible de visibilidad y operación biopolítica.

Me parece que el nervio de esta cuestión es tocado al inicio del intercambio por el señalamiento que hace Karmy de una situación histórica bien precisa: que gran parte de los liberales del siglo XVIII y parte del XIX fueron partidarios y/o partícipes del negocio de la esclavitud, tanto en Europa como más tarde también en Estados Unidos. El discurso ilustrado europeo del siglo XVIII se sitúa a sí mismo, monológica y monocrónicamente, como un discurso filosófico-político civilizacional –es decir, imperial-colonial– ordenado principialmente a la libertad, y “contra la esclavitud” –habrá que volver sobre lo que liberalmente señalaba este término en la crónica de sus usos. Entonces, a primera vista, podría parecer que lo que se ofrece aquí es una especie de contradicción entre discurso y práctica –análoga a la que se les aparece a quienes critican la posición antiaborto del liberal Felipe Kast:[1] la oratoria de un apasionado discurso filosófico de la libertad, a la par de la creciente práctica de la esclavización, comercio y explotación de esclavos. La Ilustración coincidía con el máximo desarrollo de la empresa capitalista de captura, tráfico (migración forzada) y explotación de esclavos, fuerza de trabajo de pueblos no europeos –“naturales” de territorios en disputa o dispuestos para su colonización, en el imaginario del viejo Ius Publicum Europaeum– que abasteció los procesos de acumulación originaria a la base del sistema económico de Occidente en su tránsito del capitalismo mercantil al protoindustrial. La aparente contradicción es que, en teoría, la libertad es concebida como “derecho natural universal”, pero en la práctica se les niega a los vivientes no europeos[2] –que, esclavizados, en la gramática de la performance liberal parecen no contar como sujetos espirituales (teológica y jurídicamente personas) susceptibles de ser propietarios de sí mismos, de sus cuerpos, y de los de otras u otros vivientes.

II.

Quizás, lo que compromete al pensamiento liberal con estas prácticas históricas –no accidental o anómalamente, sino inmanentemente a su gramática principial– es su ontología de la propiedad, o de la libertad como propiedad: los esclavos, definidos legalmente como propiedad, eran pieza fundamental de la libertad de sus propietarios. Pero el término “esclavitud” es plurisémico, ya antes dijimos que habría que volver sobre lo que liberalmente señalaba este término en la crónica de sus usos. Habría aquí contradicción sólo en el entendido que hubiera contradicción entre libertad y esclavitud, así, en general. Pero se trata de cierta libertad y de cierta esclavitud. La esclavitud de los no europeos en las plantaciones y servicios domésticos es condición imaginal y material de la libertad propietarista, racista y civilizacional, personalista y posesiva, de gran parte de los liberales europeos dieciochescos y decimonónicos –por caso, la reclamada libertad de no ser expropiado con impuestos, de no ser atado con las cadenas regulatorias de la tiranía legal, y la libertad de tener esclavos como propiedad. Y la “esclavitud” padecida por el liberal no es la que sufre el no europeo, sino más bien respecto de las fuerzas que imponen límites a la ciencia, a la expresión y a la empresa capitalista, fuerzas institucionalizadas político-jurídicamente en la Iglesia y el Estado monárquico como frenos para el desarrollo tecno-económico capitalista de una burguesía social, política y económicamente activa y ascendente.

La performance de John Locke, claro está, ilustra esta situación paradojal de un modo espectacular. Discurso antiesclavista, práctica esclavista. Protesta contra la “esclavitud” de los gentlemans ingleses, pero no contra la de los negros africanos en las plantaciones de las colonias británicas. En efecto, Locke es accionista de la Compañía Real Africana y participa, a través de su protector el Conde de Shaftesbury, en la planificación de políticas coloniales y en ese contexto defiende la empresa esclavista, redactando –como secretario del Consejo de Comercio y Plantaciones (1673-1675)– La Constitución Fundamental de Carolina, donde se sanciona que “todo hombre libre de Carolina tendrá poder y autoridad absoluta sobre sus esclavos negros”. En ese contexto, la libertad del hombre británico implica la protección de la propiedad privada, y los negros son propiedad privada,[3] desde su condición sustraída de la categoría teológico-cristiana y luego jurídico-moderna de persōna –ya desde la tradición del derecho romano: el esclavo como mera res vocalis, una “cosa que habla”.  III.

Pero entonces hay que ahondar en el compromiso del pensamiento liberal con estas prácticas históricas de dominación y explotación, en la continuidad diferida de las sucesivas traducciones de la gramática principial que es su ontología de la propiedad, o de la libertad como propiedad. Y aquí es donde se vincula íntimamente la cuestión de la propiedad con el carácter biopolítico de la economía política liberal y su arte de gobernar (gubernamentalidad). El principio de propiedad implica la proyección imaginal del propietario como sujeto de la ley que lo hace libre apropiador, sujeto propiamente humano (persona) en sentido jurídico –es decir, en sentido teológico secularizado y formalmente sancionado en el derecho–, propietario de su cuerpo y de ahí del cuerpo de otros en su uso y valor de cambio. Aquí, lo propiamente humano es la primera propiedad, decisión política fundamental sobre la diferencia entre lo humano y lo animal (“humanismo” en sentido antropogenético), anterior a cualquier derecho de propiedad –sobre el producto del trabajo del propio cuerpo, así como sobre cosas vivas e inertes de naturaleza útil, inscritas en una economía sacrificial de objetos de representación científica y recursos de explotación técnica (destrucción productiva). Lo “propiamente humano” señala aquí hacia una norma antropológica, forma de vida ascendente: burguesía capitalista empresarizada y propietaria –norma propietaria primero de cuerpos trabajadores esclavos, luego del plusvalor del trabajo proletario, y hoy extendida flexiblemente a la población en su conjunto como forma de vida en sí misma empresarizada o autoexplotada en contexto postfordista. Los liberales “clásicos” lucharon por la “emancipación política” –mas no por la “emancipación humana”–[4] respecto de las cadenas del ancien régime en los entornos metropolitanos, y en la práctica lo hicieron dando continuidad diferida a la máquina-soberano-gubernamental, traducida de su forma cristiana católico-romana (esencialmente soberana) a su deriva liberal moderna de sello protestante-capitalista (esencialmente gubernamental) –Michel Foucault solía hablar del tránsito, en virtud del ascenso del arte liberal como práctica de gobierno, desde el derecho como principio de limitación externa de la vida, a la economía como principio de limitación interna de la vida.[5]

De modo que, en el eje simbólico articulador de la práctica del poder de mando, la soberanía se desplazaba de Dios y el Rey al Capital –con el correspondiente desplazamiento de la formación de clase dominante de la aristocracia a la burguesía–, lo que implica la descentralización o distribución del poder desde el Estado hacia una multiplicidad de agentes del capital en el mercado –la mentada “democracia de propietarios”. Y en lo que respecta a las tecnologías de gobierno, la norma antropológica ya no se operaría en virtud de dispositivos como la evangelización, inquisición y esclavización, sino en virtud de la moderna civilización (concepto policial ilustrado, ya no religioso) que abastece la proletarización metropolitana y al imperialismo-colonialismo que mantiene la práctica de la esclavitud en las “periferias” del sistema-mundo, y hoy en nombre de la democratización liberal que productiviza la vida en la forma sacralizada de su auto-empresarización y despliega geopolíticamente formas de postcolonialidad en nombre de la “libertad” (Pax Americana). La ciencia y el arte del liberalismo, en cuanto formación cristiano-capitalista de “lo humano”, pasa por la traducción moderna de la separación cuerpo/alma, y así por la subordinación de materia a espíritu, de naturaleza a historia, de barbarie a civilización, de trabajo a capital. Karmy:

Con el término “liberal” se designó dos movimientos que remitían a una misma razón: por un lado a la vía anti-monárquica y, por otro, al discurso civilizatorio; por un lado, la línea democrática que orienta sus esfuerzos a decapitar al rey y, por otro, la línea imperialista que impide la sublevación de Haití.[6]

El esclavo, el proletario, el empresario de sí… tres cifras históricas de la productivización sacrificial de lo viviente en nombre de la libertad humana –leída y puesta en obra en clave liberal, desde el doblez inmanente a su racionalidad. Frente a esto se dirá, en adversativo: esto es una analogía simplificadora, impertinente y exagerada, pues no es lo mismo un esclavo que un empresario de sí. Como toda analogía, la esgrimo mutatis mutandis, pues claro, no son lo mismo porque la relación heterónoma del primero con el poder de dominación y explotación en el último ha sido enteramente interiorizada como “autonomía” y autoexplotación: el liberalismo es una forma de gobierno en que el capitalismo y su tecnología halla su matriz, vía “secularización”, en el poder pastoral cristiano: santificación, personificación, potencia singular/plural devenida caso particular de la forma de vida capitalista como norma universal de antropogénesis y, al mismo tiempo, índice de libertad. Immanuel Kant, por ejemplo, es un filósofo moderno y figura cristiana-protestante clave para el pensamiento liberal –desde la cuestión de la relación interiorizada entre vida y ley hasta la justificación racional de la geopolítica de la pax perpetua a través de una filosofía de la historia. Según el filósofo alemán, la vida volitiva finita puede orientarse infinitamente hacia la “virtud”, es decir, hacia su posibilidad más alta, aquella que se expresa en la “ley moral pura”: la hūmānitās es aquí el logro de un animal racional que desde su finitud se aproxima infinitamente a una determinada idealidad práctica “prototípica”, esto es, la “santidad”. En efecto, la persōna en el pensamiento de Kant es el “sujeto moral” de la razón práctica, y lo es a condición de postulado a partir de la idea regulativa de “alma” de la razón pura.[7] En cualquier caso, tal idealidad santa que regula a la hūmānitās como tal, según la formulación de Kant, opera sobre la base de una vida finita, imperfecta y plástica, que puede modelarse según ella, o puede no hacerlo. Y es esta plasticidad de la orientación volitiva del poder/posibilidad de la vida del hombre (homo) el motivo en el que insistía Nietzsche, cuando refería al carácter siempre inacabado de la forma humana. En un conocido pasaje de su libro más oracular, Nietzsche señalaba que el hombre es “una cuerda tendida sobre un abismo”, un “tránsito”, un “ocaso”.[8] En el léxico de Nietzsche, el hombre es un ser inacabado, sin determinación ontológica definitiva, siempre por hacerse en una nueva figura. Este carácter siempre inacabado de la forma humana hace posible al hombre su devenir creador, pero también su estatuto de cría en relación con la política –estatuto ya definido por Platón con su concepción “pastoral” de la política.[9] La línea que va del esclavo, pasando por el proletario, hasta llegar al empresario de sí, implica un proceso de interiorización de la ley como norma, una introyección de la obediencia que hace posible la autónoma sujeción y explotación de sí mismo en el mundo contemporáneo, bajo el poder de mando del capital y su régimen de explotación y deuda disciplinadora.

IV.

 Para terminar, hay un libro[10] recientemente publicado que intenta pensar con Marx –en “clave estética”– el vínculo entre vida, poder y forma. En este libro, Carlos Casanova invita a pensar lo que Marx llama “vida genérica” (potencia común, diríamos en la fórmula de Spinoza) a partir del fenómeno del devenir de la vida como tecnología o “tecnicidad originaria” (lo que en una línea que va de Heidegger a Stiegler, Derrida, Deleuze, Guattari o Foucault nos remite a la dimensión “protésica” y antropogenética de la técnica como modo de ser originario del viviente). Esta plasticidad tecnológica de la potencia de lo viviente, en su devenir, puede ser capturada, apropiada y formada por el dispositivo soberano-gubernamental (del capitalismo y su filosofía de la historia, con sus rendimientos de dominación molar y sujeción molecular); pero en el seno del dispositivo late o se desata siempre la intensidad emancipatoria de una vida ingobernable, de una vida desobediente que se resiste a dejar de ser potencia común –lo que nos señala al “comunismo” como vida común no interdicta por la fantasmagoría principial de la propiedad: comunidad inesencial de la diferencia, proliferación de vida pagana sin patrón de acumulación sacrificial, en el devenir de una historicidad radical y heterocrónica. De modo que –y aquí sigue resonando la “cuestión judía” de Marx– la emancipación pensable desde aquí apunta a la apertura de lo común desactivando su privatización, esa capacidad creadora de la vida que yace colonizada y cautiva, privatizada o “clausurada” en un modo de producción donde la sociedad deviene mercado y donde la vida se reconoce en una forma de comunidad cerrada identitariamente, comunidad civilizacional, comunidad nacional, comunidad racializada, clasista y sexualizada –todas ellas formas de “propiedad privada”. En otras palabras, todas ellas formas de comunidad substancializada, atravesada en su carne por los espectros lógicos e imaginarios que articulan la gramática identitaria del racismo, el machismo, el clasismo y la xenofobia, por de pronto arraigados en la historicidad imperial-colonial y estatal-nacional (republicana, liberal) de esta parte del cono sur. Lo común señala así hacia una lógica de la diferencia, lógica que interrumpe y desbarata a la lógica del gobierno económico-político sacrificial de la vida. En ello se juega algo importante, una crítica radical de la “propiedad privada” (Privateigentums) en un sentido esencial apuntado por Marx.

En el horizonte de una crítica radical de la matriz ontoteológica de la propiedad privada como patrón de acumulación sacrificial –en sentido político y económico, y por tanto estético y moral–, y teniendo en cuenta la consideración esencialmente clave sobre la tecnicidad originaria de la vida, me parece que el libro de Casanova nos pone frente a la posibilidad de lo que él llama un “humanismo del hombre sin obra”, donde el comunismo señala hacia el devenir metamórfico de la vida pagana, hacia la plasticidad y anarquía de la vida común, vida potencial no subrogada a la facticidad del dispositivo como ensamble hegemónico de discursos con función veridictiva e instituciones como espacios de producción y reproducción de relaciones asimétricas de poder. Ni amo ni esclavo, ni humano ni animal. La emancipación política y económica es así una emancipación estética –“emancipación humana”–, pues se trataría ante todo de liberar la relación ateológica y anárquica entre vida y forma, destruyendo la comprensión sacrificial de lo político en su sentido greco-cristiano. El texto de Casanova nos inclina así, en su desviación, a partir del encuentro con Marx, hacia un “humanismo desobrado” que interrumpe la lógica de la fractura biopolítica que traza la cesura entre la proyección, promoción y protección de una forma de vida ascendente y la producción de una vida despreciable, explotable y sacrificable. Desde esta crítica radical al “principio de propiedad” que articula la proyección de una vida ascendente propiamente tal –y que articula asimismo a su reverso sacrificial, producto de las lógicas de clasificación (identidad) y jerarquización (dominación)–, resulta interesante la lectura –desde ciertas indicaciones de Marx– del concepto de proletariado como “clase no clase”: frente a la identidad fuerte de la clase dominante como “sujeto” político y empresarial (identidad articulada desde la apropiación de su ser en la forma “personal”), el proletariado como clase no clase se refiere a la multitud heterogénea de la vida que se escapa del dispositivo ontoteológico (es decir, capitalista, clasista, racista, machista, etc.), luchando solidariamente por la emancipación de su potencia productiva, ya sea en sentido político (democracia radical), ya sea en sentido económico (no maquinación, no explotación), ya sea en sentido social (no clasificación, no jerarquización), y, a nivel molecular (Deleuze), diríamos que en un sentido estético-existencial –forma de vida que habita la diferencia singular/plural del común impropio, no expropiada ni apropiadora, sin esencia, sin trascendencia, detonando el “estallido de las formas de ser”, esa stasis que no deja de latir o desatarse, a diferentes intensidades, en el corazón de las máquinas de captura de la vida

De ahí que el Frente Amplio, en esta coyuntura, precise de una reflexión radical, más allá del cálculo electoralista, respecto de su actual inclinación o deriva socioliberal cifrada en estrategias de hegemonía. Esto implica repensar la relación conflictiva entre los “tres tercios” que articulan la tradición política chilena –de ahí el desacuerdo entre las hipótesis estratégicas de Santander (hay que recuperar el liberalismo para la izquierda) y Karmy (hay que des-liberalizar a las izquierdas), sobre el fondo de las experiencias de la Unidad Popular, la Concertación y la conformación en curso del Frente Amplio. Pero hasta aquí dejo esta primera intervención.

[1] Felipe Kast, “Estoy en contra del aborto, porque soy liberal”, en El Mercurio electrónico, 9 de junio de 2017. Ver también Carlos Peña, “El liberal descafeinado”, en El Mercurio electrónico, 11 de junio de 2017; y Rodrigo Karmy, “La kast-ración del liberalismo”, en El Desconcierto, 13 de junio de 2017.

[2] Cfr. Susan Buck-Morss, «Hegel y Haití», Ed. Norma, Buenos Aires, 2005, p. 9 y ss.

[3] Ibidem, p. 20 y ss. Cfr. David Brion, «The problem of slavery in Western culture», Cornell University Press, New York, 1966, p. 118.

[4] Cfr. Karl Marx, «Sobre la cuestión judía y otros textos», Ed. Libros de Anarres, Buenos Aires, 2012, p. 13 y ss.; ver también, para este debate, Rodrigo Karmy, “El Frente Amplio y su ‘cuestión judía’”, en El Desconcierto, 6 de julio de 2017.

[5] Michel Foucault, Marx, «El nacimiento de la biopolítica», Ed. F.C.E., Buenos Aires, 2007, p. 359 y ss.

[6] Karmy, “La kast-ración del liberalismo”, en El Desconcierto, 13 de junio de 2017.

[7] Kant, Immanuel, «Kritik der praktischen Vernunft», Reclam Verlag, Stuttgart, 1961, p. 153.

[8] Nietzsche, Friedrich, «Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie», Ed. Alianza, Madrid, 2000, p. 38.

[9] Sloterdijk, Peter, «Normas para el parque humano. Una respuesta a la ‘Carta sobre el humanismo’ de Heidegger», Ed. Siruela, Madrid, 2006, p. 60 y ss.

[10] Carlos Casanova, «Estética y producción en Karl Marx», Ediciones Metales Pesados, Santiago, 2016.